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明清时期佛教习俗 徽州寺庙增长宗族祠庙呈一体化
时间:2020-03-13 02:53:34 点击次数:
“篝火村村七佛柱,龛灯岁岁九莲山;愿分无尽光明烛,照彻灵台方寸间。”这是清代吴县人施源所编《黟山竹枝词》里的内容,主要描述包括黟县在内的徽州地区佛教流行、香火旺盛之况。 明清时期的徽州包括一府六县(歙、黟、休宁、祁门、婺源、绩溪),这里曾孕育出举世瞩目的徽州文化,作为文献之邦的徽州,地方志是其文化的重要组成部分,涵盖了徽州府县乃至村镇的方志是研究包括宗教风俗在内的徽州文化的重要资料。 有学者根据《歙风俗礼教考》的“徽俗不尚佛、老之教”所载,认为徽州宗教信仰受到极大限制,惟有理学处于独尊的地位。徽州地方志对于佛教风俗亦有不少记载,康熙《徽州府志》曰:“歙休丧祭遵文公仪礼,不用释氏,然祭奠颇侈,设层台祖道饰以文绣,富者欲过,贫者欲及,一祭费中家之产。”嘉庆《黟县志》有关于黟县风俗的记载:“今丧祭或亦参用文公家礼,能不信浮屠之法。”同治《祁门县志》则言,“丧祭遵文公家礼,浮屠间用之”,“祁地风俗淳朴,颇不竞尚浮屠,然寺观之可纪者亦不乏焉”。乾隆《绩溪县志》所载也相似,认为“近士大夫家丧祭遵文公家礼,不用浮屠”。 从上述徽州府县志对佛教等宗教风俗的记载,可以看出,其中有不用浮屠和“间用浮屠”两种说法。其实,徽州虽为礼仪之邦,但是僧道并未禁绝,尤其是族众的宗教信仰更是难以禁止。这不仅表现在徽州丧祭之例,用文公家礼外,还“浮屠间用之”,而且体现在大量寺庙的修建和民众对于信仰活动的积极参与等方面。 明代对于佛教的管理政策影响了徽州地区寺庙的数量。明初洪武十五年(1382),制定了详细的僧官制度,即,在京置僧录司,以掌天下僧众;在外府州县设僧纲等司,分掌其事。明太祖采取儒释道三教并用的利用政策,同时予以必要的限制,实行度牒制度之外,洪武二十四年(1391)下归并之令,徽州寺观数量亦相应地大为减少。 明朝中期开始,佛教兴盛,寺庙层出,徽州寺庙遍及府县、村落以及名山大川。明代弘治《徽州府志》所载寺观数量为:歙县69座,休宁县70座,婺源县46座,祁门县48座,黟县14座,绩溪县22座。较之同时期的道观数量(歙县12座,休宁县6座,婺源县16座,祁门县7座,黟县6座,绩溪县4座)明显多出不少。不仅如此,徽州寺庙在明清时期得到不断修葺和新建,而且其数量在清代还有大幅增加。因而,康熙《休宁县志》才会有“天下寺观之设,今日不可谓非盛矣”的感叹。 到了清朝道光年间,寺庙数量较之明代弘治年间的增长超过60%,据清代道光《徽州府志》所载,其时寺庙数量为:歙县115座,休宁县89座,婺源县107座,祁门县44座,黟县21座,绩溪县63座。可见,此时寺庙数量有了大幅度增加,甚至晚清之际,寺庙数量仍然有增无减,如歙县有寺庙达到240座,婺源则有305座。 徽州寺庙兴盛的大环境在于明清时期政府采取了比较宽松的宗教政策,而民众对佛教信仰的普遍则是寺庙兴建与佛教发展的主要推动力。 徽州寺庙的增加,与宗族的支持有很大关系,他们不仅对寺庙修建投入了极大的热情,给与财力支持,而且还广泛参与佛教信仰活动。 最能体现徽州宗族的建庙热情、同时也是徽州佛教最大特点的是祠庙一体化。在徽州,宗族的祠堂与寺庙一体化非常普遍。这种格局之中,一般以祠堂为主,其它寺观为辅,寺庙多位于祠堂之后或两侧。婺源《双杉王氏宗谱》(上海图书馆谱牒中心藏)载有《祠院寺庙总图序》,祠之西为万寿宫即古智林禅院,正宫为大雄宝殿,东偏为痘神庙,另有法司坛、关帝宫、万佛楼、五显宫庙、十帅庙、灵应胡王庙等,祠院四处毗连,共占地13亩之多。寺院乃唐朝时王氏宗族所建,后代屡有修缮,仅明代就有三次兴修:成化年间,因乱被毁而重修;万历三十七年(1609),祠院朽坏不全,族众与僧慧沂等劝募族中贤能而又乐善好施之人,得以修葺一新,并完成大悲阁;天启二年(1622),佛殿遭遇火灾,“本族各捐助,造墙装佛完工”。迨至清朝,屡遭兵变,又多损坏,族众与寺僧净彰,募造大雄宝殿、三门、关帝殿、大悲阁,比之前更加庄严,这些修建都是靠族人捐助得以完成。宗族的寺院在后世得以屡修而不废,反映了宗族后裔对于祖先留下来的寺观所持“尊敬之心可谓克备”。 另外,徽州祠庙的一体化不仅表现在祖先之庙,常供有神佛(徽州宗族的族庙、家庙供奉的神灵包括佛教诸神在内,十分繁多),而且还表现在佛寺庙宇中大多同时供奉着祖先。徽州民间,在佛寺殿堂一侧,每每供奉宗族的祖先的牌位,所在寺观之僧道,则按时予以祭奠。如,祁西上箬王氏在清初重建田尾山孝思庵:“佛堂高数仞,广三间三廊……中殿佛像与我寒谷公神主,朝夕供奉香灯,左右厢房其僧室也。”(《祁门上箬王氏家谱》卷六,上海图书馆谱牒中心藏) 本来祠堂只是宗族祭祀、聚会和进行各类重大活动的场所,但是它却与佛教等宗教建筑、宗教活动联系在一起,反映了徽州宗族的重大活动离不开佛教的事实。 徽州宗族的祭祀等重大活动和民众的日常生活无不渗透佛教活动和相关信仰习俗。他们不仅积极参与寺庙的开光等活动,而且还延请僧众进行宗族的祈福等法事活动。 首先,徽州宗族在祠庙的祭祖、祈福等活动中,延请僧道做法事排场等。有一份《祁门僧道祈福诞生疏文》(中国社会科学院历史所藏)反映了这一法事活动的详细情况,祈福、主坛法事、安龙奠宅、诵经解厄、赈济孤魂等为此次做法的主要内容。僧人的法事与祭祖、消灾、祈福联系在一起,成为迎神接祖、祈福平安的一种仪式。另外,在清代婺源县浙源乡孝悌里凰腾村的文书抄本《应酬便览》里,有许多“赈孤”疏文,从中可见,赈孤既为佛教法事,亦是与灾害(干旱和虫灾等)、疾疫等密切相关的、且与演戏酬神活动相联系的“祈福逐疫”仪式。 其次,宗族积极参与寺庙的开光活动,并组织游神、迎神等活动。《清代光绪二十一年徽州寺庙支用开销出账》(中国社会科学院历史所藏)体现了民众积极参与开光、游神等活动的过程:光绪二十一年(1895)五月开光,六月初四退神,七月十四日点光。在活动过程中,人们不仅参与开光活动,而且还为寺庙购置物件与日常生活用品,购买工料与维修门亭等。可见,徽州的佛教信仰活动已经融入民众的日常生活之中。 再次,徽州普遍存在的会社也从一个侧面反映了徽州佛教信仰的盛况。在徽州,有一类会社直接与佛教相关,如佛会、香会等。清朝雍正初年祁门所立佛会,其目的就是拜佛求福。大约于清代嘉庆年间成立的歙县许村的香会,整个许村共有三个大致相同的香会,其规模相当庞大,一村举办,数村参与,有进香、拜神、做道场、搭台演戏、放焰口等活动。 徽州宗族往往反对族人出家为僧为道,许多族谱的族规都有类似的规定。但是,徽州还存在着截然不同的风俗。明代,在歙县东峰,“凡生产男二,必以一男出齐民俗,入释羽流”(〔明〕方承训:《复初集》卷31),这既反映了“十里不同俗”的实际情况,又说明了徽州宗族对僧众的认可,同时这种做法也使得寺庙僧众的来源得到了保障。 另外,徽州祁门郑氏宗族在其族谱《锦营郑氏宗谱》(上海图书馆谱牒中心藏)中专门列有“仙释”卷,为其祖郑真人郑福全、能胜禅师郑尹钦、郑道暹等作传,将他们视作“有祈必应”的神灵。甚至能胜禅师郑尹钦之母汪氏,少年守节,从子事佛于庵,人称妙喜菩萨,亦为时人所称颂。 在理学盛行的徽州出现鼓励出家的风俗,体现了徽州宗族对佛教的认可与宽容态度,这在一定程度上又促进了佛教的发展与流行。 徽州文人的佛教信仰反映在大量的徽人文集之中,这些文人以及他们的诗文又深刻影响了徽州民众这一信仰群体。 以明末休宁人金声为例,我们可以看出徽州文人于佛教的用功程度。文学家、思想家金声,一生交游广泛,其中既有名士宿儒,又有禅师羽客。如道独禅师、天然和尚、法幢禅师等均是学养深厚、研修有得的高僧,金声还与挚友谭元春等在佛学方面往来书信,互相阐发佛理,谭元春曾致信金声讨教参禅念佛之法。金声精于佛学,崇尚“无心”境界,他认为,所谓“无心”即“心尽”。金声不仅自己潜心佛学,而且还鼓励朋友共同努力,他曾致信长兄谈及佛教感悟,“望兄仍时以佛法提撕,一切皆佛法,乃为来生大留种子耳。”(〔明〕金声:《金正希先生文集辑略》卷5)他还致信朋友熊开元、尹民兴,鼓励、指导其学佛参禅,可谓无微不至。 从现存的徽人文集来看,徽州文人的佛教信仰主要体现在与僧人交往、为僧人作序作传、为庙宇造像作文、探讨佛理、发表感悟等方面。明代休宁人程嘉燧,是著名的山水画家,其号松圆、偈庵,又号松圆老人、松圆道人、偈庵居士、偈庵老人、偈庵道人。晚年更是皈依佛教,释名海能。他曾写信劝友人郑闲孟拜师修佛,并作有《一树庵造像疏》、《照微莲花峰下结庵疏》等(〔明〕程嘉燧:《松圆偈庵集》)。金声则在给《与程伯名》书信中,提出对于佛学修炼的见解:“岂四书六经语与佛法有差别耶?若功夫紧切,则所见时文无处不是说法”,这实际上是把儒学纳入佛学范畴之中,是此际文人类型的佛教居士修佛的重要特色。金声的《语录》辑录了他在日常修行过程中的感悟,比如“有念无念同归迷闷,明与不明总属两头”、“我等幸得人身,切莫打混过日,宜循佛说急自思量”等(金声:《金正希先生文集辑略》)。婺源人汪舜民是明朝大臣,曾作《送都纲普光还新安诗序》、《送都纲存正序》,以朝臣的身份亲为僧官普光、存正作文。清代婺源人齐学裘,著名诗人、书画家,其诗文涉寺僧、佛学者颇多,诸如《直心道场图赞为汉卿作》、《再题一苇慈云图》、《准提庵赠诗芥舟》、《游千华寺》、《竹溪僧物珊》、《寄怀禅友十四章》等,“敲推逢岛佛,风雅是吾师。不有空门在,如何度此生”(〔清〕齐学裘:《劫余诗选》卷3),字里行间流露出文人对寺僧和佛学的重视与恭敬之心。 总之,明清时期,徽州地区佛教盛行,这不仅因为徽州宗族对寺庙的修建投入极大热情,宗族的重大活动离不开僧众,而且因为徽州民众积极参与寺庙的各种佛事活动。徽州宗族的支持、文人的引领、普通民众的广泛参与,使得徽州的佛教信仰远远超过“间用浮屠”之说而普遍流行起来。



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